阿由葉秀峰が選んだ西尾幹二のアフォリズム「四十回」

西尾幹二先生のアフォリズム 第6巻 坦々塾会員 阿由葉 秀峰

(6-1)過去の思想はすでに歴史に固定され、動かないものとしてわれわれの前にあるのではない。今なお新しく評価され、批判され、われわれの内部に運動を引き起こす流動体として存在しているのである。いな過去の思想はそのものとして存在しているのではけっしてない。われわれがそれによって体験をかち得たその結果として、はじめて過去の思想は存在するにいたる。

(6-2)宗教に対するある理解の仕方が正解であったか、誤解であったかは合理的に決められることではない。誤解によっても人は信仰を得ることができるし、認識を拡大することができる。そしてそれが結果として正解に触れ、それを包みこんで増殖していくことがありうる。

(6-3)人は「正解」を知っただけではなんにもならない。それは単なる知識である。知識で人は生きることはできない。「客観的な事実」とは近代人のもっとも陥りやすい錯覚の一種である。

(6-4)誰でも他人の不幸を見て心愉しむところがあるが、それはまだ悪人とはいえない。他人の不幸によって自分が安堵するというなにほどかの利益があるからである。しかし本来の悪人は、自分にはなんの利益もないのに、他人の不幸や苦悩を見て限りない愉悦を覚える存在であるとされる。この種の悪人にとっては他人の不幸や苦悩をみることそれ自体が目的になる。

(6-5)近世哲学が確立されて、人は石が下方に向かうという本質をもつものであるとは考えず、石がいかなる条件のもとにいかなる仕方で下方に向かうかだけを研究するようになった。つまり自然現象の根底にある不変の本質を求めるのではなく、自然現象の法則を求めることに、自らの探究の範囲を限定したのである。これによって自然科学は確立した。と同時に近世の哲学は、それ以降自然科学のこの確実性と矛盾しない道を歩まざるを得なくなった。

(6-6)すべてを説明し、なにも選択しないのは、現代知識人のもっとも好むところであろう。

(6-7)近代の批判的精神は、瞞されまいとする意識を人に与え、人はそのこと自体に結果として瞞されている。「正解」とはそうであって欲しいという学者の単なる願望にすぎないのではあるまいか。

(6-8)中国で爛熟してから日本に渡来した大乗仏教を基に、千数百年信仰を支えてきた自分自身の生活経験を度外視して、近代の仏教学が成り立つということは、なんとしても私の常識には反するのである。ヨーロッパの学者が指し示した阿含経典と、日本に渡来した密教化した大乗経典の間には千年くらいの落差があるはずであり、自分自身のこの重い経験をあっさり抹殺するに足るほど「原点」という二文字への恐怖心が強かったのだろうか。

(6-9)何千何万という経典をことごとく仏説とする東洋人の不合理は、キリストの直接の言葉を唯一の規範(カノン)にする彼らにとっては納得出来ないことであったに違いない。しかしそれはあくまで彼らのお家の事情である。少し冷静になってみれば、西洋人が小乗仏典を根本経典と定めたのは、宗教の合理化と無神論の進行した十九世紀西欧の精神状況となんらかの形で関係があったくらいのことは、考えることが出来たはずであろう。

(6-10)つまり仏教とはいかなる規定をも拒む、外延の広い概念で、それゆえに数万の経典はすべて仏身と言い得て懐疑の生じなかった所以でもある。
 にも拘わらずこれに接した西洋人は、つねに規範(カノン)を大切にし、一定の視点からしかものを見ようとはしない。

(6-11)キリスト教の根柢にユダヤ教があり、ユダヤ教がより根源的であるからといって、べつだん西欧カトリックの正統派の信仰はそのこと自体で揺らぐようなことはない。ヴェーダやウパニシャッドと、中国渡来の大乗仏教に培われた日本人の信仰との間にも、当然、この関係が成り立ってしかるべき筈なのである。

(6-12)近代意識の先駆とみられる江戸時代の富永仲基は、『出定後語』においてなるほど西欧人より百年も早く聖典を歴史の産物とし、小乗経典に着目し、近代の実証研究の成果に匹敵する見解を述べてはいるが、しかしまた同時に、彼は実証の不可能ということ、最古の仏説を文献から抽出することは不可能であり、無意味であることにも気がついていたのである。仲基は「(シャカの直説に近いものを見出しうる)其の小乗の諸経でさへ、多くは後人の手に成りて真説は甚だまれなるべし」と述べ、認識の限界への強い知的懐疑を表明している。これをみると、批判の進んだ現代の仏教学者より、江戸時代の人間の方がいかに思索の力が勁かったかが分るだろう。

(6-13)正解とは何か。それは一片の知識にすぎないのではないか。(中略)信仰を失ったことの最もあからさまなしるしとして、文献学を信仰している、という以上のことではあり得まい。

(6-14)過去がたとえ誤解であり、擬似であったにいせよ、われわれは自分の過去を払い捨ててしまうことは出来ない。しかし過去を大切にする姿勢までが、少しでも古い根源に遡及したいとする知的欲念となって、近代の原理に支配され勝ちであることをわれわれは忘れないでおきたい。過去を愛することと、過去を通じて自分を主張することとは、元来、別個のことである。

(6-15)歴史を相対化するということは、一種の破壊行動であるけれども、さりとていったん認識が開かれれば、破壊を避けることはできないという矛盾がある。それは当然のことであり、すべての学問が背負う宿命でもあります。

(6-16)私は概して社会に変化を望まない。なにかが良くなるように期待する前に、これ以上悪くならないようにと祈るだけである。
 それは私が理想を信じないからでは決してない。社会のなかで実現が期待できる程度の理想を、ことごとく軽蔑してやまないからにほかならない。
 私はなにかが可能だと語る人にたいして、これまでつねに、はたしてほんとうに可能だろうかという疑問だけを突きつけてきた。私には現実の堅い壁が気になる。なぜ人は壁の一部を少しでも改修することから仕事を始めようとしないのだろう。なぜ壁をいっぺんに取り毀し、自分は壁の向こう側に立っているという見取図で物事を語り始めるのであろう。そういう人々の理想は、私には少しも理想には見えない。それは空想にすぎない。

(6-17)未来は必ずこうなる、だからわれわれはこうすべきだという類のあらゆる確言、あらゆる断定を語る者は、私の目にはすべてアジテータに見える。

(6-18)人間も生物である以上、未知の事柄にたいしては、たとえ望ましいと思う事柄にでも、慎重に、おずおずと手探りしながら向かって行くしか生き方を知らないものなのだ。真の理想家は現実の堅牢さ、リアリティの不動の重さを知っている。現実を良くするように期待する前に、これ以上悪くならないようにと祈願する、(中略)
 真の理想家は現実の改善改良など頭から軽蔑しているからである。そんなことよりも自分の内心の理想がはるかに巨大だからである。また、そのような理想家でなければ、現実はほんとうには見えてこないのではないだろうか。

(6-19)ひとつひとつの具体的事例でエゴイズム、すなわち人間の愚劣で惨めな側面がわれわれの制度や社会の仕組みの基本を決めているのであって、そのような最低基準に理想を求めるべきではなく、愚劣な現実にはあくまで現実の道を行かしめよ、現実を変えることが理想だと思って安心するほどに小さな理想家であってはいけないということが、肚の底から分かっているひとはむしろ少ないといえるだろう。もしそうでなかったら、現実を少しばかし小手先で変えることを理想だと思って、理想と名づくものがたいがい安っぽい社会的解決をめざして、〝戦争のない世界〟であるとか、〝差別のない社会〟であるとかいった名称で飾られることはないだろう。

(6-20) 社会だの制度だの、それに関わる人間の心などに徒らに理想を求めるのではなく、ショーペンハウアーがいうように、どうせ人間の社会的心性に改善の余地はないものと大悟徹底して、環境を良くしようと考えるよりも、悪くしないようにだけ気を付けよう、と覚悟のほどを固めておけば、われわれはお互いによほど住みよい環境を作ることができるのではないかと思うのである。
 ところが、世の中にはこれが分かっていない人が、とりわけ知識階級に跡を絶たず、おかげで世間をよほど住みづらくしている。

(6-21)われわれがショーペンハウアーのように人間に期待せず、人間を虚栄と利己心に満ちた愚かで哀れな存在として正視し、その限界点ですべての問題を眺めているなら、どこかの外国に理想をすぐ求めたり、その空想的な基準で日本人を責めたりはしないであろう。また、美化された理想を日本社会に押しつけた場合に、ばかばかしい混乱と無意味な葛藤が生じるだけだという、起こり得ることのいっさいの想像図を、リアルに思い描くこともできるであろう。

(6-22)現代の知識人はあまりに理想が小さすぎる。それゆえ現実を冷たく突き離して見ることができないだけでなく、そもそも現実そのものが見えない。

(6-23)現代の知性は不合理なるものをすでに信じていないというが、だからといって真の合理性を具えているとは、必ずしもいい難いのである。

(6-24)もし、歴史学者が個人的色彩を消すのに成功したならば、それによってより高い客観性が獲得されるということはけっして起こらないだろう。逆にあらゆる歴史的判断の基準を失い、とめどない相対性の泥沼の中に落ち込むだけであろう。例えば私は私の個人的な感覚、思考、判断力、さらには発想の癖というものまで排除してしまえば、私は私を理解できないばかりでなく、他人を理解することもできなくなるはずである。なぜなら他人は私を通じてしか理解し得ないものだからである。豊かな芸術的経験と感受力とをもたない者はいかなる芸術史をも記述できない。たとえ「私」を消し去ることが意図であったとする客観的な歴史記述がある成果を収め得たとしても、成果のうちには意図からはみ出たものが生きているはずである。

(6-25)歴史はわれわれがどんな風に未来を生きようとしているかという問題によって限定されてはじめてわれわれの前に現われるものであろう。その意味で、歴史はけっして過去からくるものではなく、未来からくるものである。ヨーロッパの歴史意識が、「終末」へ向かうキリスト教的な時間の観念と不可分であるといわれるのも、「終末」がはじめてわれわれの存在に意味と統一とを与えてくれるからであり、そのような目標というものをそなえている未来への緊張を欠いてしまっては、そもそも歴史意識は成り立たぬからであろう。人間が過去を決定するのは、人間が未来に決定されているからである。

(6-26)人間がみずからの主(あるじ)たるためには、人間の上に主たる存在を設定しなければならない―これは人間性の本質にかかわるパラドックスであろう。みずからがみずからをよく統御しうるためには、人はすすんで被統御者の位置につかなければならないのだ。個人は全体の中で自己の位置を知り、部分としての自己の限界内に徹することで、はじめて個人としての自覚を得る。だが、この現代において、人為的・人造的な全体者以外に、いかなる主が可能であろうか。が、考えてみれば、このように近代人が全体者を見失ったのは、近代人みずからが全体者たろうとしたからではなかったのか。部分としての人間がひとりひとり世界の主人公であることを主張しはじめたためなのだ。

(6-27)近代人は、人間の上にいかなる主をも認めようとはしなくなった。この人間への信頼、過信こそ、歴史主義の基礎でもあろう。

(6-28)過去は現代のわれわれとはかかわりなしに、客観的に動かず実在していると考えるのは、もちろん迷妄である。歴史は自然とは異なって、客観的な実在ではなく、歴史という言葉に支えられた世界であろう。だから過去の認識はわれわれの現在の立場に制約されている。現在に生きるわれわれの未来へ向う意識とも切り離せない。そこに、過去に対するわれわれの対処の仕方の困難がある。

(6-29)過去とのつながりを切られたときに、人間は歴史的基盤を失う。そういうとき、人間は単なる現在のうちに立ちつくし、未来への方途をも見失う。

出典 全集第六巻
ショーペンハウアーとドイツ思想 より
「Ⅰ ショーペンハウアーの思想と人間像」より
(6- 1)(26頁下段から27頁上段「ショーペンハウアーの虚像をめぐって」)
(6- 2)(70頁上段「西欧におけるインド把握の原型」)
(6- 3)(70頁上段から下段「西欧におけるインド把握の原型」)
(6- 4)(74頁下段「西欧におけるインド把握の原型」)
(6- 5)(99頁「神秘主義に憧れた非神秘家」)
(6- 6)(101頁「神秘主義に憧れた非神秘家」)
「Ⅱ ショーペンハウアーの諸相」より
(6- 7)(121頁「インド像の衝突」)
(6- 8)(123頁下段「インド像の衝突」)
(6- 9)(124頁上段「インド像の衝突」)
(6-10)(125頁上段から下段「インド像の衝突」)
(6-11)(129頁下段「インド像の衝突」)
(6-12)(136頁上段「インド像の衝突」)
(6-13)(136頁下段「インド像の衝突」)
(6-14)(137頁上段「インド像の衝突」)
(6-15)(150頁下段「富永仲基の仏典批判とショーペンハウアー」)
(6-16)(152頁下段から153頁上段「侮蔑者の智恵」)
(6-17)(154頁上段「侮蔑者の智恵」)
(6-18)(155頁上段「侮蔑者の智恵」)
(6-19)(160頁下段から161頁上段「侮蔑者の智恵」)
(6-20)(161頁上段「侮蔑者の智恵」)
(6-21)(163頁下段「侮蔑者の智恵」)
(6-22)(163頁下段から164頁上段「侮蔑者の智恵」)
(6-23)(164頁上段「侮蔑者の智恵」)
「Ⅲ 歴史と永遠」より
(6-24)(188頁下段から189頁上段「ヨーロッパにおける歴史主義と反歴史主義」)
(6-25)(195頁上段から下段「ヨーロッパにおける歴史主義と反歴史主義」)
(6-26)(202頁上段から下段「ヨーロッパにおける歴史主義と反歴史主義」)
(6-27)(202頁下段「ヨーロッパにおける歴史主義と反歴史主義」)
(6-28)(207頁下段「カール・レーヴィット『ブルクハルト―歴史の中に立つ人間』」)
(6-29)(210頁下段「カール・レーヴィット『ブルクハルト―歴史の中に立つ人間』」)

阿由葉秀峰が選んだ西尾幹二のアフォリズム「第三十七回」

 

(4-1)ニーチェは多く読み、深く調べることで必ずしも「正解」に達するとは限らない思想家である。時代に応じ、個人に応じ、それぞれ異なった顔をみせてきた多面体である。

(4-2)われわれはとかく樗牛の時代の無理解や誤解を嗤うが、はたして当時よりもニーチェを多く知っていると言えるのだろうか。彼を概念で知るのみで、体験で知ることを忘れていはしないか。おかげでわれわれは樗牛の時代の人のように、ニーチェの言葉に対し素直に驚くことがなくなっているのではないだろうか。

(4-3)中世におけるように、もし超越せる神が実在するのなら、じつは道徳という人間的尺度は問題にならないはずなのだ。神が全能であるなら、人間の世界はすべて悪であり、道徳とか倫理とかに意味はなにもないことになるからである。

(4-4)歴史は言葉に支えられた世界であって、言葉を離れて事実そのものを捉えることが必ずしも歴史ではない。いったい歴史上の客観的事実なるものは存在するのか。

(4-5)ニーチェはさまざまな理想や道徳の背後に、自己錯覚の動機を発見して、それを根底的に追跡し、かつ情熱的に排撃した。彼は自己欺瞞をなによりも憎んだ。なぜなら自分を守るために自分でそれとは気づかずに嘘をついている自己錯覚を、理想や道徳として祀り上げるのは、自覚的に嘘をつくよりも、もっと許せないからである。ニーチェは無自覚の嘘、ないし無意識に犯す嘘を憎んだのであった。

(4-6)近代は日本人にとってときに追認の目標、そうでない場合でもせいぜい、自己の内部に侵入してくる厄介な異物、という意識であって、日本人が自己の内部にひそむ近代そのものの弱点と批判的に対決するという姿勢ではあり得なかった。

(4-7)ニーチェを全体として解釈するようなテーゼは存在しない。

(4-8)貧しい精神は自分の生立ちの経験をただ貧しくするだけで終わるのである。

(4-9)人は誰しも結果を予想して生きてはいない。ひとつの生涯は繰り返しのきかないその日その日の、生命の燃焼の連鎖から成り立っている。

(4-10)やり直しのきかない時間を、そうと知りつつ生きる以外に、人間の生き方というものは存在しない

(4-11)一人の思想家にとって、思いもかけぬ別のかたちで、後年の素顔をいち早く覗かせている少年時代とは一体なんなのであろうか。

(4-12)歴史と文学、史実と神話の接点において、歴史は文学の中に、史実は神話の中に姿を消して行き、その境界は定かではない。

(4-13)意識の表面に浮かぶ思想や観念は、肉体にどんなにあっさり裏切られるものであるか。いまの自分の肉体は、次の瞬間に変化している。意識は、ほとんど変化について行けないほど頼りない。言葉は、たしかにその変化の一点をとらえるのだが、次の瞬間には、なぜかもう嘘のように思える。

(4-14)外からくるどのような経験も、自分のなかにあるものの反映であって、自分の中にあるものと外からくるものとの戦いの中で、それははじめて経験となる。

(4-15)外国語で考えるのは、自分の内発的な感受性や思考力を一番大切なところでこわすことでもある。各国語を自在に操れる語学的天才といったタイプの人間は、その点に関し疑いを持っていないのが普通である。

(4-16)自分を他人の目にわかりやすくしようとする衝動は誰にでもあるだろう。自分を主張したり、説明したりする動機は、大抵そうした伝達衝動に発している。しかし他人の目に自分をわかりやすくする前提は、また、自分で自分をわかりやすくしてしまう欲望に通じてはいまいか。あるいは、自分で自分がわかってしまったとする傲慢に通じてはいまいか。人はなにか行動しようとするときには、自他に対するわかりやすさをともあれいったんは放棄してしまうほかない。

(4-17)なにかと手を切りたければ、まずそれをとことん相手にすることだ。やがて時間がくる。それより早くは駄目なのだ。手を切る時間をあらかじめ計算などしている者には、なにひとつ結果をもたらさない。

(4-18)感動はただ相手が与えてくれるものではない。自分の側の、瞬間から瞬間へと移り変わっていく意識、もしくは無意識の変化と不可分である。これは受け手側の、一種の化学変化であろう。

(4-19)無知は必ずしも偉大さを意味しないが、偉大さは無知、もしくは単純さを伴っているのが常である。

(4-20)研究論文を書くつもりで、安直な感想文や、センチメンタルな対象への主情の吐露に終わるのが、文学や思想を論じたがる青年の常である。文学部の卒論のたぐいを読めばすぐわかるのだが、ある対象に感激することと、ある対象を自分の言葉で客観化することとは全然別だということが、青年にはどうしてもわからない。

(4-21)多量の知識は人間をときに愚かにする。人生のもっとも肝心な知恵は、知識とは別だし、多く知っていることは、決断をにぶらせる。反省が増大することは、生産的でない。

(4-22)全体を知らずして、部分は存在しない。勿論、人間は全体を容易に知ることはできず、人間の認識は結局は部分にしか及び得ないのかもしれない。部分の中にわずかに全体が象徴的に予感できるだけかもしれない(ランゲを愛読した彼は全体知が容易に得られるとは考えていない)。しかし全体を知ろうとする意欲、もしくは全体への緊張をもし最初から欠いているならば、部分は単なる断片に終わり、知識は瓦礫となんら変わるところはないであろう。

(4-23)背景に闇があってこそ、光点はじめて輝くのである。われわれは過去の人間、とくにヨーロッパのそれを研究する場合に、背景の闇から掘り起こす基礎作業を、あまりにも怠っているのではないか。そして表面に現われた光り輝く結論だけに、あまりにも安易に飛びつきすぎるのではないか。

(4-24)その時代の中で生きている者には後世の人間にはわからない空気がある

(4-25)ただ、いずれにしても、資料はすべてを語り得ず、細かな事実の探求は一人の人間の統一性を解体させ、謎を残すばかりである。人間は複義的に生きている。

出典 全集第四巻 ニーチェ 
第一部
「序論 日本と西欧におけるニーチェ像の変遷史」より
(4-1) (28頁上段「Ⅰ 一八九〇年」)
(4-2) (45頁下段から46頁上段「Ⅱ 一九〇〇年―一九二〇年」)
(4-3) (55頁下段「Ⅱ 一九〇〇年―一九二〇年」)
(4-4) (66頁下段「Ⅲ 第一次世界大戦―一九三〇年」)
(4-5) (73頁上段から下段「Ⅲ 第一次世界大戦―一九三〇年」)
(4-6) (85頁上段「Ⅳ 一九三〇年―第二次世界大戦」)
(4-7) (95頁上段「Ⅳ 一九三〇年―第二次世界大戦」)
「第一章 最初の創造的表現」より
(4-8) (124頁上段から下段「第一節 早熟の孤独」)
(4-9) (135頁上段「第二節 思春期の喪神」)
(4-10)(136頁下段「第二節 思春期の喪神」)
(4-11)(186頁上段「第三節 ヘルダーリンとエルマナリヒ王伝説」)
(4-12)(195頁上段から下段「第四節 音楽と文献学のはざま」)
(4-13)(207頁上段「第四節 音楽と文献学のはざま」)
(4-14)(210頁上段「第四節 音楽と文献学のはざま」)
(4-15)(216頁下段「第五節 書物の世界から自由な生へ」)
「第二章 多様な現実との接触」
(4-16)(254頁上段「フランコ―ニアの夢幻劇」)
(4-17)(263頁上段「フランコ―ニアの夢幻劇」)
(4-18)(288頁下段「ショーペンハウアーとの邂逅」)
(4-19)(296頁下段「第三節 文献学者ニーチェの誕生」)
(4-20)(314頁上段「第三節 文献学者ニーチェの誕生」)
第二部
「第一章 自己抑制と自己修練」より
(4-21)(356頁上段「第二節 ラエルティオスとアリストテレス」)
(4-22)(356頁下段から357頁上段「第二節 ラエルティオスとアリストテレス」)
(4-23)(367頁下段から368頁上段「第二節 ラエルティオスとアリストテレス」)
(4-24)(384頁上段「第三節 恋とビスマルク」)
(4-25)(403頁下段「ライプツィヒの友人たち」)

阿由葉秀峰が選んだ西尾幹二のアフォリズム「第三十六回」

(3-50)汚い言葉、野卑な言葉をこの地上からなくしてしまえば、汚い現実、野卑な現実もなくなるだろうと考えるのは、社会の平板化を善とする小児病的な消毒思想である。

(3-51)一語の意味が醜悪であるからといって、その一語を抹消してしまうならば、われわれの国語はそれだけ貧弱になり、それだけ美しい内容豊かな文章を作り出す能力をも失うのである。

(3-52)不幸な前提などまるで存在しないように、自分にも他人にも言いきかせ、ごまかしているかぎり、いつまでたっても、その人は自分の手で自分の幸福をつかみとることはできないだろう。そして現代は、人にこうした宿命を教えるよりも、一時的にもせよ、宿命を忘れることをさかんに教える甘やいだ時代であるように思われる。

(3-53)言葉は個人を越えた歴史や文化が作ったものである。つねに言葉はわれわれ一人一人より大きい。われわれがそれを作ったのではなく、われわれはそれによって作られてきたのである。

(3-54)ある予想を立ててものを言う場合、それが外れることは必ずしも恥ではない。問題は、現実の変化に合わせ、話題や材料を変えさえすればそれでなにか新しいことが言えると思っている、考え方の甘さにある。自分の歩き方、認識の仕方を変えなければ、自分が成長するということも起こらないのではないだろうか。

(3-55)このように情報や映像ばかりが豊富に与えられて、「現実」の本当にリアルな実像がはっきりつかめないというのが、現代の特徴である。そのために人は、実際以上に現実を現実くさく、過激に、悲劇的に、複雑なものとして心に思い描く傾向がないでもない。それはわれわれの日常生活が平穏で単調であるということにほぼ釣り合っている。

(3-56)つまり弱い者の立場を守るのも社会の弱点の利用によってなされる。幸福は戦術に依存している。強者も弱者も同じ原理によって生きる。どちらにしても私にはじつに不幸なことだと思わざるを得ない。
 残念ながら以上は事実である。だから現代で一番強い者は、他人の不幸にのっかった仕事をする人たちかもしれない。

(3-57)権利を主張することは、なにも正義の味方になることではなく、それは生活上の必要にすぎない。そう知っておくことが冷静な常識である。

(3-58)こういう生身の人間の生きた呼吸のようなものを感じとるのが文学の仕事で、これを離れて、思想だけを抽象的に切り離して、現代に生かそうと考えても、それは不可能だろう。

(3-58’)文化とは生の目標のうちにあるのではなく、現在の生き方のなかにしかない

(3-59)本当に「強迫観念」の囚われから解放されているとき、人はそういう言葉を口にする必要を認めない

(3-60)外国人が、例えば能や歌舞伎を好意を持って評価することがあるとすれば、それは彼らの文化体系から発した要請であって、べつだん私たちの文化に益することでもなんでもない。

(3-61)世には客観という名の主観がある。近代世界はそういう歴史像にあふれている。

(3-62)抜け目なく感動を加工し、意匠を演技して生きていくのが現代人ひとりびとりの止むを得ぬ宿命だとしても、そういう現代の弱点をあくまで弱点として自覚していくところにはじめて人間の意志の働きがあるのだし、文学が生まれるのはそういう自覚からであろう。
 つまり無感動な、情熱を喪った人間を文学が素材にすることはゆるされても、文学そのものが無感動で、情熱を喪ったものになってはならないのだ。

(3-63)四世紀にわたって、数えきれぬほどのハムレット像、イアーゴー像、マクベス像が現れては、かつ消えていったその流動する歴史全体が、じつはシェイクスピアそのものなのだ。

(3-64)文明が進展するにつて、個人の生き方はますます頼りなく、偶然に支配されるような傾向がましていく一方だということを自覚せずにはいられない昨今である。つまりすべては開かれ、どこといって定点はない。

(3-65)世界にはギリシア文化や日本文化というものは確かに存在します。けれども比較文化というものは存在しません。存在しないものをどうして学問の対象とすることができるのか。私にはそれがまず素朴な疑問であります。

(3-66)何らかの囚われがなければ認識は成り立たないのではないか。その点現代は楽天的で、近頃は何でも分かったという風潮が出てきていることに私は疑問を持っているわけです。

(3-67)無関係なら公平に相手が見えるといいますが、無関係はまた無関心ということであって、公平のつもりが見当外れな観察を外にむけてしている場合がままあります。

(3-68)そういうふうに過去を展望して、或るところまで相対化して歴史を眺めていきますと、過去の歴史が時間的にも空間的にもとらわれから解放されてしまうかのように思われ、すべてがわかる知性というものが出てくる。しかし私は、あらゆるものを空間的にも時間的にも展望してしまうような知性ははたして本物だろうか、という疑問をつねづね抱いています。つまり何物にも縛られない知性の立場というものはあるのだろうか。

(3-69)日本の文化ないし日本の文明が持っていた価値と力、或いは美しさ、そういうものが明治以降、西洋の自然科学の認識の仕方が入っていきて、ずいぶん歪められてきているように思います。或いはすでになくなってしまっているかもしれない。

(3-70)外の社会は繁栄と進歩の姿にキラキラと光り輝いているのに、内側はただひたすら虚しく、時間がただのっぺら棒に永遠になにごともなく伸びて行くばかりなのは二十一世紀の現代に至る、否、今後も永遠に続く、日本と世界の精神風景にほかならないのではないか。

出展 全集第3巻
「Ⅳ 情報化社会への懐疑」より
(3-50)(349頁上段から下段「言葉を消毒する風潮」)
(3-51)(349頁下段「言葉を消毒する風潮」)
(3-52)(351頁上段「言葉を消毒する風潮」)
(3-53)(352頁上段「言葉を消毒する風潮」)
(3-54)(354頁下段「マスメディアが麻痺する瞬間」)
(3-55)(366頁上段から下段「テレビの幻覚」)
(3-56)(376頁下段「権利主張の表と裏」)
(3-57)(377頁上段「権利主張の表と裏」)
(3-58)(390頁下段「韓非子を読む毛沢東」)
「Ⅴ 観客の名において―私の演劇時評」より
(3-58’)(409頁下段「第一章 文学に対する演劇人の姿勢」)
(3-59)(448頁上段「第三章 『抱擁家族』の劇化をめぐって」)
(3-60)(454頁下段「第四章 捨て石としての文化」)
(3-61)(469頁下段「第五章 ブレヒトと安部公房」)
(3-62)(484頁上段「第六章 情熱を喪った光景」)
(3-63)(505頁上段「第七章 シェイクスピアと現代」)
(3-64)(506頁下段から507頁上段「第七章 シェイクスピアと現代」)
「Ⅵ 比較文学・比較文化への懐疑」より
(3-65)(522頁下段から523頁上段「比較文学比較文化―その過去・現在・未来」)
(3-66)(526頁下段「比較文学比較文化―その過去・現在・未来」)
(3-67)(544頁下段「比較文学とはなにか、それはなにをなし得るか、またなし得ないか?」)
「追補 今道友信・西尾幹二対談―比較研究の陥穽」より
(3-68)(557頁上段)
(3-69)(578頁下段)
「後記」より
(3-70)(589頁)

阿由葉秀峰が選んだ西尾幹二のアフォリズム「第三十五回」

(3-1)無自覚に騙された者は、騙した者よりその罪は重い。無自覚であっただけに、救い難いのである。現在もまた騙されていないとう保証はどこにもない。無自覚に騙されたのなら、何度でも騙されることになるであろう。

(3-2)過去は、裁いたところで、幻とはならない。必要なことは、過去の悪をことごとく肯定する勇気である。さもないと、将来ふたたび反省や後悔をくりかえし、現在の自分の立場もまた悪として断罪の法廷に引き出されることになるであろう。

(3-3)先生と生徒との間には、厳とした立場の相違、役割の相違がある。そういう暗黙の約束があることを誰よりもよく知っているのは子供である。先生が役割にふさわしく振舞ってさえくれれば、子供は先生を信頼し、先生に人格を感じる。子供の人格を尊重すると称して、いたずらに理解力のある態度をみせ、まるで友達同士のように話し合おうとする先生には、子供は人格を感じないばかりか、結果として子供の人格も無視されることになるのである。

(3-4)問題なのは、他愛のない政治用語を教育上のモラルとして繰返し耳に吹込まれているうちに、成人に達するころ人間が馬鹿になってしまうことである。私はそういう人達を沢山見てきた。

(3-5)教師は未完成な生徒にとって一つの規範であるべきだし、「権威」ですらなければならないと私は思う。規範のない所には模倣もない。規範や権威があるからこそ、ときにそれに納得し得ない自分というものに気づき、眼ざめる生徒の自主性も生まれるのである。それが本当の自主性というものであり、それがまた本当の民主主義を成り立たせる土台となるべきものだろう。

(3-6)昔の信仰は神話であったとぬけぬけと言える者に、今の確信が神話でないという保証はどこにあるのだろう!

(3-7)人が生きるということは目隠しされているようなことかもしれない。しかし、そういう自覚をはっきり持っていればかえって迷いなく未来に向うことができる。

(3-8)国民がこぞって平和教の念仏を唱えてみても、アメリカを含む世界のどこの国も日本のことなど露ほども大事に思っていない事実をはっきり知らなければならない。戦時中にあって戦後失われた大切な感覚をもう一度思い起こすべきである。日本の安全と利益が真に大事なのは日本人にとってだけで、大切なのは日本一国の平和であって平和一般ではないという認識である。さもないと上ずったヒステリックな平和祈願は、間接侵略の呼び水になり、意図に反して平和を破壊することにしか寄与しないであろう。

(3-9)歴史を動かすほどの誤解なら、誤解もまたそれ自体一つの「正解」ではないか。

(3-10)保守的な生き方・考え方とは、自己についても、世界についても、割り切れないものを割り切ろうとはしない態度、理論よりも理論の網目からもれたものを尊重する態度だ。楽観的な合理主義に虚偽をかぎつける本能、そういいなおしてもよい。彼らは進歩を否定しているのではない。ただ進歩を生の最高の価値、社会の究極の目的と考えるあの観念的な未来崇拝に与(くみ)しないだけである。

(3-11)ひとおもいに幾千万里と飛翔した孫悟空が、気がついてみるとまだお釈迦様の掌のなかにあったというあの寓意は、なぜか僕には、未知の国を旅する旅行者を諷刺しているように思えてならない。

(3-12)今日、民主教育という名の下に生徒の自主性を育てようと努めている善意ある教育者の考え方が、その善意にもかかわらずどこか間違っているように思えるのは、自律精神や自主性を「育てる」ことが可能だと思いこんでいることにあるようだ。「育てられた自主性」では言葉の矛盾ではないか。

(3-13)要するに完全な自由、完全な真理、完全な平和などというものはどこにもなく、われわれは相対的な善を信じて生きていくしかないというペシミズムをもっとはっきり認識すべきではないか。完全な善、絶対の善をもとめる心情は要するに心情以上のものではなく、従ってそこにはなんの実体もない。

(3-14)人生に絶望していた筈の私小説家たちが、芸術一筋に生きようとする自己の誇らかな芸術家としての生き方に絶望したことは一度もなかったことは大きな矛盾であった。

(3-15)人間はたしかに世界の悪や不正に感情をさいなまれるのが正常かもしれない。しかし悪や不正から離れて人間の生はなく、生きることは蒸留水のように生きることではないと解って、個体は一つの限界にぶつかるのである。

(3-16)若さとは、隠すべきものではないのか、

(3-17)あまりにも一方的な過去の断罪は、結局は、現在の自分の善のみを信じて疑わない自己過信に陥り、それはまた、現在の自分の立場だけを救い出そうとするエゴイズムと化する。

(3-18)制限や束縛が余りにも過剰であるときには、人はそれを不自由と感じるかもしれないが、だからといって制限や束縛を打ち破って自由になったというだけでは、人は自由にはならない。不自由な状態を脱け出て、自由の地平に出た瞬間に、人はたちどころに自由ではなくなるのである。生きている限り、人は不自由と顔をつき合せていなければならない。それが人間の生をささえる秘密でさえある。

(3-19)歴史は個人を超えている。知性は全体を把握することができない。知性が歴史全体に対し神の位置に立ったとき、歴史は姿を消す。過去に対しても、未来に対しても、個人は不自由である。不自由の自覚を通じて、個人は初めて「現在」に徹する自由への第一歩を踏み出すことを可能にするのみである。

(3-20)大学は「自治」という権利を要求するが、自分で自分を管理する能力はなく、それでいて世間にはなんの責任も負わない。

(3-21)成熟を装うのが青年の習性である。青年は青年であるとよばれることをもっとも恐怖する。だが、まことに不思議なことに、われわれの生きているこの現代社会では、未成熟を売り物にするのが青年の商品価値となった。

(3-22)青年はそんなに美しいものか?青春はそんなに語るに足るものか?冗談ではない。若さのいやらしさとは、若いということに対してさえ自分では気がつかないことなのだ。若さとは、酒がなくても、酔えることであり、酔っていることに対してさえ、自分ではその自覚がないことなのだ。

(3-23)生きるとは、蒸留水のように生きることではないと解って、個体は一つの限界にぶつかるのである。青年が自分自身への批判を深め、内省し、倫理的に成熟していくのはそのような限界意識からである。

(3-24)なにかある「物」が創られた結果が文化なのではなく、創っていくその過程や精神の運動、もしくは創られたものへの鑑賞者の主体的な関わり方や評価という行為、そういう非現実的な、流動的な不安定な人間的要素を措(お)いて、文化というものを考えることは出来ないであろう。とすれば私たちの日常の生き方、行動の仕方と別のところに文化はないし、政治的な行動も、それが人間の主体的な精神の運動である限りは、やはり広い意味で、文化の一種であると考えなければならないのではないだろうか。

(3-25)小説家は作品という「物」を残すと信じられているが、作品とはそもそも幻影であって、実体はあくまで読者の意識の運動のなかにしかない。

(3-26)唯物論的人間観は人民を意志のない善意の人形とみたて、権力の頂点にいっさいの悪を支配する黒幕的人物を想定したがるが、まさしくそういうことを考えたがる知性は紙芝居程度に貧寒な人間観によってしか支えられていない。

(3-27)醜い外貌の人間にも、美しい、高貴な精神が宿る場合があることを信ずるよりも、美しい外観の人間をそのまま率直に感嘆することの方がよほど人間的と言えるのではないか。精神とか知性とかいう正体不明のものをほとんど無自覚に過信していることの方が、近ごろの肉体上の露悪趣味よりもよほど頽廃的といえるかもしれない。

(3-28)誰しも自由を求めて生きるのではなく、何事かをなし遂げようとして生き、結果的に、ある自由感の裡(うち)に生きる、ということもあるかもしれない。人は自由を捕えるのではなく、反対に自由に捕えられるように、自由が意図せずして歩み寄ってくるように生きることが真の自由であろう。

(3-29)子どもの自主性というものは、教師が手を貸して育てるものでしょうか。教師は善導家でもなければ、社会批評家でもありません。自分の教える教科に自信をもち、そのために必要な制限や条件や課題を生徒たちに課していく、一つの「権威」であってさしつかえないものです。

(3-30)現代はなんといっても、情熱や決断にとって代わって、言葉の上の解釈や認識の圧倒的な分量に押しつぶされそうになっている時代でもある。情熱や決断にもとづくどのような行為の価値といえども、たちどころに相対化されてしまう、あの明るく開かれた、無性格な空間を前にして疲労感を覚えない者はまずいまい。

(3-31)たしかに現代は、ひとびとがみないささか利口になりすぎている時代だと言っていい。

(3-32)目の前に差し迫った試練がない時代には、試練がないということが、じつは最大の試練であろう。

(3-33)日本と西洋という対立図式が有効であるのは、客観的定義でなにかを解決するためではなく、解決できないなにかにぶつかるための、作業上の手続きとしてでしかない。

(3-34)すべての一流の思想は多面体である。時代に応じ、個人に応じ、さまざまな幻影を生む。しかし一流の思想はまたつねに単一の音色をもっている。

(3-35)理想とは目に見えないなにものかなのであって、永遠に現実とは一致しない。一致しないがゆえに、まさしくそれは理想なのである。

(3-36)理想は自分の外に求めるものではなく、その中にあって、いわばそれに包まれて、自分が生きていく過程のことである。大切なのは目的地に到達することではなく、理想という名であれ何であれ、容易に解決を生まない持続した情熱の過程をどう歩んで行くかということにつきている。

(3-37)一般の生活人が、もし本をよんだりものを考えたりするような人であれば、おおむね健全な生活の智恵に立脚することはほとんどなく、どことなく知識人的な意識に染まりはじめてきた。民衆の知識人化という現象は、戦後の教育のあり方によって、とりわけ若い世代にいっそうひろがった。大江健三郎を支える層がそこにある。

(3-38)日本では不自由や自己疎外の観念的幻想を抱いていない生活人の方が、はるかに早く、近代的な自由の孤独の重さというものに突き当っているのかもしれない

(3-39)だいたい「実用的」な言語教育をもっぱら中心におこなっていけば、言語はスムーズに伝達できるかといえば全くそんなことはない。伝達するのは言葉ではないからである。双方の言葉の背後にあるものにともに了解が成立して、はじめて伝達が可能になるのである。私は外国語教育において実用面よりも教養面を重視しろなどと言っているのではない。実用と教養とをわけることは出来ないと言っているのである。

(3-40)フランスに行けば通じる言葉はフランス語だけである。日本に来て、通じるのは日本語ばかりだと困惑する外国人がいてなぜ悪いのだろうか。一般国民にあまねく英語を聞いたりしゃべったりする能力を与えるべきだなどと考えるのは植民地根性でしかなく、自国の文化に自信をもっている民族のなすべきことではないだろう。

(3-41)外国語教育の目的は、文法の正確さと読みの深さを訓練すること、秀れた文章を暗誦させること、それを通じて、国語教育の欠を補い、言語一般に対する文化感覚のようなものを育成することにあると思う。

(3-42)言語教育はすぐ結果の出ない息の長いもので、むしろ「役に立たない」ものへの情熱によって支えられるべきものであろう。

(3-43)言葉とはけっして単なる道具ではない。言葉とは私たちの肉体の一部であり、気に入らぬ衣裳のように勝手に着たりぬいだりは出来ないものなのである。

(3-44)日常生活の中で不断に接している言語、すなわち無秩序で混乱した言語に規範を与え、格調のある立派な日本語とはこういうものだという一つの雛形を与えること、それがなんといっても国語の教科書の最大の役割ではないだろうか。

(3-45)文章がわかる、というのはなにかを感じる、ということであって、気の利いた解釈ができる、ということではない。

(3-46)すべての生徒が等しなみの能力と平均した才能しかもっていないという前提の上に成り立っている現代の教育観そのものに一番大きな問題があるのだと私は考えている。

(3-47)社会的な名士と称され、一流の肩書きをそなえた人の、知的に高級めかした理論家気取りの上品な文章にどことなくひそむ通俗的知性ほど世に有毒なものはほかにない。

(3-48)例えば日本的な無私の精神などとよくいうが、本来的な日本人、すなわち無私であることに悟達している日本人なら、無私の精神が西洋の理性より優越しているかどうかにこだわった議論をするわけがなく、そういう問題そのものに対して「無私」であるはずである。

(3-49)江戸の歌舞伎や黄表紙・洒落本では二番煎じ、三番煎じの模倣がくりかえされてなお人はそこに新しさを発見していた。現代では、他人の作をまねることは厳格に禁じられ、人々は独創と個性を競い合っているのに、どうして互いに新味のない、似たような顔をしているのだろうか。

全集第3巻 懐疑の精神
「Ⅰ 懐疑のはじまり(ドイツ留学前)」より
(3- 1)(15頁下段「私の「戦後」観」)
(3- 2)(24頁下段「私の「戦後」観」)
(3- 3)(27頁上段から下段「私の受けた戦後教育」)
(3- 4)(33頁下段「私の受けた戦後教育」)
(3- 5)(36頁上段「私の受けた戦後教育」)
(3- 6)(40頁下段「国家否定のあとにくるもの」)
(3- 7)(40頁下段「国家否定のあとにくるもの」)
(3- 8)(41頁下段「国家否定のあとにくるもの」)
(3- 9)(42頁下段「知性過信の弊(一)」)
(3-10)(46頁上段「私の保守主義観」)
(3-11)(54頁上段「一夢想家の文芸批評」)
(3-12)(65頁上段から下段「民主教育への疑問」)
「Ⅱ 懐疑の展開(ドイツからの帰国直後)」より
(3-13)(82頁下段「ヒットラー後遺症」)
(3-14)(118頁下段「大江健三郎の幻想的な自我」)
(3-15)(123頁下段「大江健三郎の幻想的な自我」)
(3-16)(130頁下段「大江健三郎の幻想的な自我」)
(3-17)(137頁上段「知性過信の弊(二)」)
(3-18)(142頁上段「知性過信の弊(二)」)
(3-19)(143頁下段「知性過信の弊(二)」)
(3-20)(147頁下段「国鉄と大学」)
(3-21)(150頁上段「喪われた畏敬と羞恥」)
(3-22)(150頁上段「喪われた畏敬と羞恥」)
(3-23)(158頁下段「喪われた畏敬と羞恥」)
(3-24)(161頁下段「文化の原理 政治の原理」)
(3-25)(162頁上段「文化の原理 政治の原理」)
(3-26)(186頁上段から下段「文化の原理 政治の原理」)
(3-27)(193頁上段「見物人の知性」)
(3-28)(207頁上段から下段「自由という悪魔」)
(3-29)(219頁下段「生徒の自主性は育てるべきものか」)
「Ⅲ 懐疑の精神(七十年代に露呈した「現代」への批判)」より
(3-30)(243頁上段「老成した時代」)
(3-31)(243頁下段「老成した時代」)
(3-32)(244頁上段から下段「老成した時代」)
(3-33)(256頁下段「老成した時代」)
(3-34)(258頁上段「老成した時代」)
(3-35)(267頁下段「老成した時代」)
(3-36)(268頁下段「老成した時代」)
(3-37)(287頁下段から288頁上段「現在の小説家の位置」)
(3-38)(292頁下段「生活人の文学」)
(3-39)(303頁上段「実用外国語を教えざるの弁」)
(3-40)(303頁上段から下段「実用外国語を教えざるの弁」)
(3-41)(303頁下段「実用外国語を教えざるの弁」)
(3-42)(303頁下段から304頁上段「実用外国語を教えざるの弁」)
(3-43)(304頁上段「実用外国語を教えざるの弁」)
(3-44)(306頁下段「わたしの理想とする国語教科書」)
(3-45)(308頁上段「わたしの理想とする国語教科書」)
(3-46)(310頁上段「わたしの理想とする国語教科書」)
(3-47)(318頁下段「帰国して日本を考える」)
(3-48)(321頁上段「帰国して日本を考える」)
(3-49)(325頁下段「帰国して日本を考える」)

阿由葉秀峰が選んだ西尾幹二のアフォリズム「第三十四回」

(8-66)文部省は、もともと通俗道徳にきわめて弱い官庁で、いい子ぶり、何もかも善と美で語るという性格がある。人間の心の暗部を見ようとしない。おそらくそのせいであろうが、自由だ平等だと言われると、その瞬間に思考力が停止し、自由や平等は放任しておくと不自由になり、不平等をもたらすという人間社会の逆説を先取りして予防的な政策を立案するということがまったくできない官庁である。

(8-67)真の意味での才能や個性が開花するためには、子ども時代の独創的な生活が大事であり、少年時代に自由な個性ある生活を経験した者、基礎経験を積んだ者だけが、やがて国際競争に耐えうるような学問能力にだんだんと転化できるのだと思うのです。

(8-68)いわゆる一流大学の学生は自分で勉強し研究課題を見つけ立派に育っていくので、日本の社会だけを見ている限り、欠損には誰も気がつきません。しかし四年間で日本の大学生は確実に国際競争力を失っているのです。一流の学者がきちんと厳しく育てるということをしないでいれば、その学生は四年間でアメリカやドイツやフランスの学生に比べてたいへんな損をしていると言えるのです。優秀な学生を優秀な教授スタッフが真剣に教育しないことの国家的損失もまた小さくありません。

(8-69)世間は盲目的に「格差是正」を正義の御旗のように言うが、じつを言うと「格差」が国民の黙約となっているからこそ、約二百万人もの人間が同時に同資格の「大学生」であることが可能になっているのである。

(8-70)外国にモデルがあれば安心してそれに従うというのが、日本の官僚の習性

(8-71)教育制度は善かれ悪しかれ、その国民の持っている賢さと愚かさのすべてを反映した国民性の縮図である。繰り返すようだが、外国にあるモデルは、いかに理想的にみえてもそのまま自国に接木は出来ない。日本の教育の困難は日本の現実の内側から改善されなければならないのである。

(8-72)私は初等中等教育においては能力についてすべてを余りはっきりさせないのがいいという考えに立っている。一線を引かないのがいいと言っているのだ。教育における「自由」とは何か。現実において自由でなくても可能性において自由であると子供に思わせるのはただの夢想への誘いでも、思いやりでもない。成長期の教育においてはこの両者の厳密な区別はなし難いからだ。可能性において自由であればそれが明白にも現実における自由につながらないとはいえない所に、若い心を教育する不思議があるのである。

出展 全集第八巻
「Ⅵ 大学改革への悲願」
(8-66) P738 上段「大学を活性化する「教育独禁法」」より
(8-67) P746 下段「大学の病理」より
(8-68) P760 下段から761上段「大学の病理」より

「Ⅶ 文部省の愚挙「放送大学」
(8-69) P780 上段「文部省の愚挙「放送大学」」より
(8-70) P782 下段「文部省の愚挙「放送大学」」より
(8-71) P763 下段「文部省の愚挙「放送大学」」より
(8-72) P800 「後記」より

阿由葉秀峰が選んだ西尾幹二のアフォリズム「第三十三回」

(8-61)教育の中に分からないもの、及ばないものが入ってきてはいけないという考えが、教育を狭めてしまうことになる。

(8-62)文化の最奥、生動する未知の世界、未解決・困難な部分に、できるだけ多くの人が開かれていること、誰でもがそれに近づく可能性において自由であること―それが私の考える〝教育と自由〟のテーマにおける「自由」の真の意味だということである。

(8-63)日本の大学制度はドイツやアメリカのそれを模範として創られたはずだ。ところが建物や組織形態は真似たが、その運営の仕方は少しも学んでいない。

(8-64)日本人だから日本人的に生きて構わないし、またそれ以外には誰だって生きようがない。ただ、自分が学んでいる西洋の学問と自分の日々の生き方との間に生ずる微妙なズレだけは、終始意識していなくてはならないであろう。

(8-65)いま日本が最も必要としているのは、世界をリードする思想の力、知的先駆性、情報の発信力、科学技術でいえば基礎開発力である。日本はこれまでその部分を欧米の知性に頼ってきた。自分で世界像を組み立てる努力を必要としなかった。しかし今われわれは自分のパースペクティヴで世界像を描き出す能力を国内からだけでなく、国外からも求められている。

出展 全集第八巻
「Ⅴ 教育と自由―中教審報告から大学改革へ」
(8-61) P667 上段「終章 競争はすでに最初に終了している」より
(8-62) P667 下段「終章 競争はすでに最初に終了している」より
(8-63) P684 上段「終章 競争はすでに最初に終了している」より
(8-64) P684 下段「終章 競争はすでに最初に終了している」より
(8-65) P685 下段「終章 競争はすでに最初に終了している」より

阿由葉秀峰が選んだ西尾幹二のアフォリズム「第三十二回」

(8-54)人間は努力し向上を目指す一面を持つ存在だが、それと同時に何もしない安逸と現状への満足に埋没する一面を持つ存在である。

(8-55)私学の中からなぜ早慶を凌ぐ有力大学が出現しないのか。〝私学の時代〟の到来を叫ぶ今日にしては矛盾した話である。

(8-56)本当の意味での学問は、明日必ずしも実利に結びつくとは限らないものを、楽しみながら熱愛する一種の貴族的精神、あるいは遊戯(ゲーム)の精神を必要とするはずだが、

(8-57)最高度の天才にしても、この自己の限界に対する自覚がなければ、決して創造的にはなり得ない。自己の置かれている不平等―神に対する不平等も含む―との戦いが、始めて人間を創造的にする。

(8-58)いわゆる有名大学は優秀な学生が集まるから、悪い教育をしても許され、学生たちは〝競争の精神(アゴーン)〟を忘れ、知らぬ間に、日本の学問は無間地獄に堕ちて行く、

(8-59)教え子の出口の義務さえ負わないで、無限の自由の中に生きている組織は、自らの生産物(学問)の質にまで腐食が及ぶ。

(8-60)大学が世界に例のないタテ並び序列構造を示したままなので、現実には幼い子供たちにまで迷惑をかけている。大学の衰弱が日本の教育全体の生産性を引き下げている。大学と大学教授が現状の温室暮しを自ら壊し、自己改革しない限り、「教育」は先細りし、明治以来日本が誇りにしてきた教育主導の国造りはいったい何処の話かということになろう。

出展 全集第八巻
「Ⅴ 教育と自由―中教審報告から大学改革へ」
(8-54) P629 上段「第三章 すべての鍵を握る大学改革」より
(8-55) P634 上段「第三章 すべての鍵を握る大学改革」より
(8-56) P636 下段「第三章 すべての鍵を握る大学改革」より
(8-57) P649 下段から650上段「第三章 すべての鍵を握る大学改革」より
(8-58) P656 上段「第三章 すべての鍵を握る大学改革」より
(8-59) P658 下段「第三章 すべての鍵を握る大学改革」より
(8-60) P661 上段「第三章 すべての鍵を握る大学改革」より

阿由葉秀峰が選んだ西尾幹二のアフォリズム「第三十一回」

(8-48)順位の高い大学は入学者選抜においてはじつに大幅な自由を楽しむことが出来る。序列順位トップの大学は100パーセント完璧な自由―他の業界では存在しない自由、この世のものとも思えぬ自由を握りしめている。この自由が、とりも直さず、大学間の無競争状態をもたらすと同時に、高校以下の日本の学校教育を著しく不自由にしている。

(8-49)東大を母艦にし他の有力大学が周りを取り巻いて、東大の追い落としを決して考えないで、利益を分ち合うもたれ合い、馴れ合いの〝護送船団方式〟を組み、明治以来今日まで進んできた序列構造。「大学の自治」でガードが固く、文部省もひたすらこれの温存維持に手を貸す以外に智恵がない。

(8-50)真実の認識、絶望的な困難に面と向かわないでいる限り、半歩の前進もじつは望めまい。壁の硬さを知る者だけが、たとえ小さな穴でもよい。実際に穴のあく鑿(のみ)の振るい方を心得ている。

(8-51)自治とは何をやってもいいということでは勿論ない。自分で自分をちゃんと管理できて、世の中に責任を問えるということでなくてはならないであろう。それに耐えるだけの行動をしなければ、自治の名に値しない。

(8-52)人間は余りに自明な、はっきりと目に映る、不合理な社会意識に、理由もなく自分が縛られ、支配されている事実をなるべく見たがらない存在である。言っても仕方がない。だから言葉にしたくない。そういう感情も働いているであろう。
 けれども、逆にいうとこれは、不合理な社会意識の圧倒する力の存在を認めてしまうことである。

(8-53)しょせん受験生の偏差値、入学試験の難易度で競争の勝敗が決められる。そうして出来上がった序列にむしろ教授たちが無反省にぶら下がっているのが実情である。教授が学生に、大人が子供に依存している構図である。

出展 全集第八巻
「Ⅴ 教育と自由―中教審報告から大学改革へ」
(8-48) P567 上段「第二章 自由の修正と自由の回復」より
(8-49) P581 上段「第二章 自由の修正と自由の回復」より
(8-50) P582 上段「第二章 自由の修正と自由の回復」より
(8-51) P585 下段「第二章 自由の修正と自由の回復」より
(8-52) P604 下段「第二章 自由の修正と自由の回復」より
(8-53) P626 上段「第三章 すべての鍵を握る大学改革」より

阿由葉秀峰が選んだ西尾幹二のアフォリズム「第三十回」

(8-43)教育界は真実を見まいとする病いにかかっている。

(8-44)何か一つを権威として祭り上げる者は、その何か一つを批判されると、自分自身の権威までが脅かされたように感じるのであろう。侵すべからざる自分の聖域に土足で踏み込まれたかのように感じた苦痛は、一時的に人を興奮させ、わけのわからぬ怒りに駆り立てる。

(8-45)九十九匹を救済した理想案は、理想的であればあるほど、それにさえも参加できない迷える一匹の小羊の不幸と苦悩を倍化させる。

(8-46)百人のうち九十九人を満足させようとする制度より、五、六十人を満足させる制度の方が、じつは百人全員の幸福につながる、

(8-47)日本には西欧的な意味での自由がない。封建社会の遺風がまだ残っているからだ、と。しかし、私はそうは考えない。そうではなく、自由を維持するにはそれなりの努力を要すること、ある自由を守るためには別の自由を犠牲にする必要があること、この認識が日本の社会には欠けているのである。

出展 全集第八巻 
「Ⅴ 教育と自由―中教審報告から大学改革へ」
(8-43) P534 下段「第二章 自由の修正と自由の回復」より
(8-44) P546 上段「第二章 自由の修正と自由の回復」より
(8-45) P554 上段「第二章 自由の修正と自由の回復」より
(8-46) P555 上段「第二章 自由の修正と自由の回復」より
(8-47) P563 上段「第二章 自由の修正と自由の回復」より

阿由葉秀峰が選んだ西尾幹二のアフォリズム「第二十九回」

(8-38)世界と人生において、われわれの出会う問題のすべては複雑だが、解決の手口がすべて複雑だとは限らない。否、単純な解決を目指して一直線に進む情熱がなければ、どんな問題も解決には至らない。そのためには問題の形態が単純にみえてこなくてはならない。

(8-39)いわゆる教育の世界では、人間性の暗い側面や、社会の発展に逆行する価値に権利を与えるという考えがそもそもない。死への心構えも近代の教育学のテーマにはならない。悪の魅力にも正面から目を向けることはしない。これでは人間性の半分に目をつむっているにも等しいのだ。教育という言葉に信頼が寄せられない所以である。

(8-40)教育学者や教育官庁や教育関係者に失望してもいいが、日本の子供たちに失望してしまうわけにはいかない。日本の学校教育に絶望してもいいが、子供の未来に絶望するわけにはいかない。日本の社会をみすみすそうと分っている病理の淵から救い出さないでおくわけにもいかない。
 ここにある意味でわれわれのディレンマがあり、問題の発端がある。

(8-41)文部省は、実際には、「明日にも」対応し解決しなくてはならない課題に取り巻かれているはずなのである。ただその課題を見ていないだけである。

(8-42)十八歳以下の子供たちも、できるだけ他人と同じ学歴を得ようとして受験競争をするのだとしたら、それはじつは競争心理ではない。他の存在と同じでありたいと思うのは、要するに競争回避心理だからである。

出展 全集第八巻
「Ⅴ 教育と自由―中教審報告から大学改革へ」
(8-38) P495 下段「第一章 中教審委員「懺悔録」」より
(8-39) P496 下段から497上段「第一章 中教審委員「懺悔録」」より
(8-40) P497 下段から498上段「第一章 中教審委員「懺悔録」」より
(8-41) P518 上段「第一章 中教審委員「懺悔録」」うpろ
(8-42) P534 上段「第二章 自由の修正と自由の回復」より